Koprospheros (Roma, Milano, 2005)

Il lavoro sin dalla fine degli anni 80 ebbe uno sviluppo sempre più importante nel rapporto con lo spazio, nel senso dell’occupazione dello spazio, del pensare l’opera sempre nel suo carattere di “ingombro” installativo. I miei quadri quindi hanno sempre avuto elementi aggettanti o di sfondamento della superfice; una superfice che non ha mai accettato del tutto la piattezza. Sono sempre stato interessato a dare una concretezza materica, una pesantezza formale al pensiero, al presupposto puramente mentale. Alla fine degli anni 90 feci un lungo soggiorno negli Stati Uniti e in particolare a New York. Proprio a New York ebbi una forte “sensazione” relativa alla scultura, al significato della scultura, al problema dell’equilibrio e del crollo. Mi piaceva girare la città la sera, quando le attività si fermavano lasciando sulle strade la spazzatura accumulata durante la giornata. In queste lunghe passeggiate realizzai diverse sculture per la strada, assemblando in equilibri molto precari gli oggetti che trovavo: in altri casi mi limitavo a dei minimi spostamenti dal contesto in cui li avevo trovati. Tornando in Italia ho approfondito questa “sensazione” che sentii a New York sul crollo e sulla precarietà; nonostante fosse il ‘99, ancora prima delle torri gemelle percepivo che in america era già tutto crollato, sia dal punto di vista culturale che sociale. A Roma incominciai a lavorare su delle sculture che volevano far sentire la fatica dello stare in piedi, la fatica di stare dentro lo spazio, di ritrovare un equilibrio. Tutte le mattine al risveglio abbiamo un senso di smarrimento, c’è un momento particolare, più o meno breve e più o meno consapevole, in cui dobbiamo ricordarci di come si fa a stare in piedi perchè nel sonno l’abbiamo dimenticato. Il mio problema in questi lavori è sempre stato innanzitutto quello di trovare dei modi credibili per farli stare in piedi. Spesso lo risolvo nel modo più grossolano e grottesco facendo questi personaggi con i piedi e le orecchie molto grandi. Le orecchie sono altrettanto importanti dei piedi affinchè una persona riesca a reggersi nella posizione eretta, nelle orecchie si trovano gli organi che ci danno il senso dell’equilibrio. Molte di queste figure hanno un aspetto barcollante, incerto, a volte è possibile notare che si reggono a stento su delle piccole sfere poste sotto i loro piedi. Anche la scultura presentata l’anno scorso a Milano alla Fondazione Arnaldo Pomodoro, in occasione della mostra “La scultura italiana del XX secolo” riassumeva questa problematica. Le grandi dimensioni mi sono state chieste proprio da Pomodoro, che aveva visto alcune mie sculture piccole e di medie dimensioni in un galleria di Roma. La sua fondazione è uno spazio gigantesco, ricavato dal restauro di una ex acciaieria situata al centro di Milano; dovevo confrontarmi con questo enorme spazio e anche col carattere storico dell’esposizione in cui erano presenti i più importanti maestri della scultura italiana dai primi del 900 ad oggi. Questa scultura è composta da due parti principali, la figura e la grande sfera. La sfera realizzata in vetroresina, attraverso un perno è infilata in un apposito foro che si trova in cima alla testa. La figura invece è realizzata da uno scheletro di legno e poliuretano, modellato con un particolare stucco plastico che io stesso compongo con colle e resine in modo che possa modellarlo ed applicarlo direttamente con le mani quasi fosse della plastilina; una volta asciugato la sua consistenza è come quella del gesso, anzi direi che la sua durezza e resistenza è maggiore. Il bianco della scultura non è uniforme, presenta variazioni di tonalità. Nelle mie sculture, piccole o grandi che siano, la valenza pittorica e cromatica è sempre molto importante. Ci sono poi piccolissime sfere dorate incastrate tra alcune pieghe o screpolature del corpo del personaggio e piccoli segni di matita sulla sua superfice. Nonostante le dimensioni, l’opera è priva di qualsiasi retorica monumentale; semmai cerco delle posture capaci di suscitare in ogni persona dei riferimenti propri, entrando nel profondo della sua psiche, del suo inconscio, della sua storia personale e culturale. Alcune persone ne hanno fatto una lettura “fumettistica”, altri addirittura riconducono il personaggio a una dimensione atemporale, emanante un senso di sacralità o di mito. A me non interessa indicare delle chiavi di interpretazione, sono interessato a creare delle reazioni e pormi ad un ascolto di esse, nella massima libertà e disponibilità. Il titolo dell’opera è “Koprospheros”: è un nome che ho inventato unendo due parole greche “kopros” che significa sterco e “spheros” il cui significato e appunto sfera. Koprospheros quindi potrebbe essere tradotto come “sfera di sterco”. Anche il titolo se vogliamo conserva la stessa ambiguità dell’aspetto del personaggio: tra un irridente e grottesco personaggio fumettistico e un idolo arcaico appena riemerso da uno scavo archeologico. In verità ho voluto pensare allo scarabeo stercorario e a quello che nella cultura egizia, ha simbolicamente rappresentato. Per gli antichi egizi lo scarabeo stercorario rappresentava il simbolo della rigenerazione, del ciclo della vita e della morte. Questo insetto infatti costruisce una sfera di sterco di mucca, che durante la sua esistenza trascina con sé, depositandovi quindi le proprie uova, le cui larve ne traggono nutrimento. In un certo senso, questa simbologia millenaria rappresenta molto bene anche la condizione dell’umanità di oggi, che pone il tema dei rifiuti e del riciclaggio come problematica centrale per la sopravvivenza e il futuro del nostro pianeta. Quello che mi interessa è realizzare un lavoro che possa conservare la sua integrità in qualsiasi situazione spaziotemporale si trovi; non vorrei che il senso del mio lavoro avesse bisogno della protezione di un sistema artistico e mercantile circoscritto alla nostra dimensione culturale. Pensare di creare un’opera che funzioni bene solo all’interno delle mura di un museo o di una galleria di una delle nostre grosse capitali economiche, o che possa interessare principalmente il blasonato mercante o collezionista o critico d’arte, può essere molto gratificante ma mi sembra anche un grande limite.

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Scarabeidae

· Classe: Insecta · Ordine: Coleoptera · Famiglia: Scarabeidae · Specie: Scarabaeus semipunctatus Nome italiano: Scarabeo stercorario Appartiene ai Coleotteri coprofagi, dal greco “kopros” escremento ad indicarne il particolare regime alimentare che li caratterizza sia come adulti che come larve; sono denominati anche “Pillolari” per l’abitudine che hanno di fabbricare e rotolare palline di materiale escrementizio. Gli Scarabeidi sono particolarmente attivi nelle ore più calde del giorno. Si trovano soprattutto nella fascia delle dune dove giungono in volo guidati dall’odorato alla ricerca dello sterco. Le palline, grandi circa come una pallina da ping-pong, vengono ricavate isolando una porzione di sterco; la forma sferica viene ottenuta tramite movimenti alternativi della parte anteriore dell’insetto, usata un po’ come sega e un po’ come pala. Per portare il materiale nel cunicolo precedentemente preparato, lo Scarabeo si punta al suolo con le zampe anteriori e fa rotolare le palline con le zampe posteriori. Successivamente la pallina verrà consumata dall’insetto. Ha il corpo suddiviso in capo, torace e addome. Il capo è vistosamente dentellato sul bordo esterno e viene utilizzato con le zampe anteriori per staccare pezzi di escrementi e sono idonee anche a scavare essendo a forma di paletta. L’addome è provvisto di due paia di zampe che presentano una serie di robuste setole, dritte e disposte a pettine che consentono una buona spinta sui cedevoli suoli sabbiosi; si possono notare anche delle lunghe e robuste spine per far presa negli eventuali suoli compatti. All’epoca della riproduzione le femmine triturano finemente la sommità della pallina di sterco arricchendola di enzimi digestivi e vi depongono un grosso uovo. La forma dell’involucro è ora quella di una “pera”. La larva neonata troverà un’alimentazione idonea, una pappetta pronta che le consentirà di effettuare la metamorfosi all’interno della “pera”. Sul finire dell’estate emergerà dal terreno l’individuo adulto.

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Khepri

«Io sono Khepri al mattino, Ra a mezzogiorno e Atum alla sera» Khepri è rappresentato in Terra dallo Scarabeo stercorario. Lo scarabeo stercorario (Scarabeus sacer) si distingue per l'esemplare sollecitudine che dimostra verso la prole. Si nutre di escrementi e le zampe larghe fatte per scavare permettono non solo di elaborare completamente questo materiale, ma anche di preparare il terreno sotto il letame, per costruire le gallerie che lo costudiranno. Se il cibo è destinato alla prole, lavorano lo sterco e ne fanno delle pallottole grosse come noci. Quindi le ingrandiscono finché le pallottola ha preso le dimensioni di un pugno, rotolandola per farla compattare. In seguito viene sotterrata e la femmina depone al suo interno le uova così che alla nascita le larve abbiano a disposizione una grande riserva di cibo. Lo scarabeo simboleggiava il rinnovamento e la resurrezione e la sfera di sterco era il Sole che rinnovava il suo potere dopo il solstizio. Khepri era chiamato “scarabeo del cuore” perché, scolpito in pietra, veniva posto sulla mummia in corrispondenza del cuore con incise le formule XXX e LXXV del Libro dei Morti. Secondo la mitologia egizia, Khepri (chiamato anche Kheper, Kheprer o Khepera) nacque autocreandosi dalla propria stessa sostanza. Si accoppiò poi con la propria ombra e diede alla luce Shu, l'aria, e Tefnut, l'umidità. Dall'unione di Shu e Tefnut nacquero Geb, la Terra, e Nut, il cielo. Essi, a loro volta generarono le grandi divinità Osiride, Iside, Seth e Nefti. Questo gruppo di nove dei era adorato in un sistema cosmologico noto con il nome di Enneade, o la “Compagnia dei Nove Dei”. Poiché si credeva che lo scarabeo fosse l'incarnazione di Khepri, si indossavano gli amuleti a forma di scarabeo per assicurarsi la sua protezione. Anche molti soldati romani portavano in battaglia anelli con immagini di scarabei.

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Sloterdijk

Autocoprofagia Sul riciclo platonico. di Peter Sloterdijk (1) (traduzione di Vincenzo Cuomo da Kainos. Rivista on line di critica filosofica Nella storia della ricezione di Platone si è fatto gran caso alla predilezione del Demiurgo (Meister) per le figure geometriche del circolo e della sfera. Tuttavia, si è fatta poca attenzione al fatto che Platone in un passo propone un argomento del corso circolare (del moto circolare) che lascia dietro di sé l’astratto idealismo matematico della sferofilia e azzarda il salto in una biologia dell’intero – o come oggi potremmo dire: in un’ecologia generale. Mentre le moderne scienze della vita e della morte sono capaci di prefiggersi lo studio sempre solo di processi circolari parziali rispetto allo sfondo dei mondiambienti (Umwelten), che restano esterni al circolo, Platone ha, in un rischioso attimo, sfiorato la domanda circa le condizioni di un’ecologia nell’assoluto. Si tratta, in quest’occasione, di un ecosistema dell’essere che dovrebbe essere concepito come processo circolare chiuso, tanto che nessun mondo-ambiente (Umwelt), nessun mondo esterno, concepito come formante lo sfondo (Hintergrund) della sfera vitale, dovrebbe essere più dato. Questa ecologia assoluta si lascia realizzare solo come biologia assoluta e questo ancora di nuovo solo come descrizione di un animale assoluto che è una singolarità rispondente al nome di cosmo, nel caso lo si volesse denominare. Il classico brano si trova all’inizio del discorso di Timeo, precisamente là dove si tratta di spiegare perché il Demiurgo abbia formato la sfera del mondo fuori “perfettamente liscia” “e per molte ragioni”: “Infatti, non aveva alcun bisogno di occhi, perché al di fuori non era rimasto nulla che fosse visibile; né aveva bisogno di udito, perché non c’era neppure nulla che fosse udibile. Né c’era aria all’intorno che avesse bisogno di venir respirata. Né, inoltre, aveva bisogno di avere alcun organo con cui ricevesse in sé l’alimento, ed espellesse quello prima digerito. Infatti, è stato generato ad arte in modo che esso stesso desse a se stesso in nutrimento ciò che di sé periva [ftísin], e in modo che subisse e facesse in sé e da sé tutte le cose”(2). Con ciò è conosciuto il prezzo della compiutezza (Vollkommenheit); l’animale assoluto deve essere autocoprofago, mangiatore delle proprie feci. Inoltre, – ciò stabilisce la menzionata artistica produzione – la differenza tra la bocca e l’ano, che negli animali che hanno un mondo-ambiente, e, in questo, luoghi per mangiare e latrine, è sensata e necessaria, nell’essenza supervitale (Überlebenwesen) deve essere annullata, in modo che gli orifizi del corpo, attraverso i quali giunge a compimento il dramma del divenire metabolico della materia (Stoffwechseldramen) sono completamente trasferiti all’interno e l’un con l’altro cortocircuitati – il che ha come risultato la sconcertante struttura, efficace in senso ecologico, ma ancor di più in senso psicoanalitico e gastronomico, di un’integrale oral-analità. (La genitalità, secondo natura, è inapplicabile a questo super-animale, poiché essa, rispetto al suo modo di essere non è né dimostrata né dimostrabile). L’essenza vitale, che tutto, attraverso se stessa, patisce e tutto, attraverso se stessa, agisce, realizza un attributo divino che, nella patristica (Doktoren-Zeit), venne reso col termine aseitas o esser-persé, anche se nessuno dei teologi scolastici volle più adottare la platonica freddezza di interessarsi alle particolarità del divenire materiale nell’animale divino – una omissione che appare scusabile se si riflette sul fatto che il cosmo per il dotto cristiano non era considerato un animale assoluto, ma una creazione. Con ciò, tuttavia, col fatto che la dottrina cristiana accordi all’assoluto un’incarnazione ma non un divenir-mondo, il luogo critico è soltanto spostato nell’essere, poiché con Cristo è entrata in scena un’essenza divina che ha assunto su di sé, e conseguentemente accettato, la natura umana, per vivere con la differenza tra bocca e ano. Egli conseguentemente inizia il suo corso in spiacevoli metabolismi (Stoffwechselpeinlichkeiten) (“lo troverete, in fasce avvolto”). Nondimeno è capace di porsi la domanda se vive assorbendo ed espellendo l’Esteriore (Äußeres) oppure se vive attraverso se stesso senza mondo-ambiente, non evitando la durata della vita; poiché, in quanto vero Dio, è necessariamente non soggetto al divenire materiale, così come, in quanto vero uomo, è necessariamente consumatore di cibo ed eliminatore di feci. Che in lui il vero Dio, al di là del vero uomo, e a dispetto della dottrina-delledue-nature, riporti, nondimeno, la vittoria, è testimoniato innanzi tutto da due dati della storia della ricezione: che certo dal Signore siano state tramandate parole, ma che nessuna secrezione fisica sia menzionata o sia stata conservata; e che certamente la sua vita trasfigurata porti al cielo, ma che non è detto niente della trasfigurazione delle feci. Conseguentemente, al fondamento dell’uomo-Dio è netta la differenza tra sistema (System) e mondo-ambiente, diversamente che per il cosmo platonico, che è un sistema senza mondoambiente. La differenza tra la via greca e quella cristiana verso un’ecologia dell’assoluto entra, sullo sfondo di tali riflessioni, in una luce più viva. Mentre il divenire-mondo del dio produce un animale assoluto che, in forza della sua autocoprofagia, percorre un processo vitale senza un fuori, attraverso il divenire-uomo di Dio sorge un androgino metafisico del quale l’un lato dall’eternità non mangia né beve, mentre l’altro lato, attraverso il terreno mangiare e bere, crea le condizioni di corrispondenti escrementi, dei quali, all’interno del culto, non bisogna parlare. Il mondo-animale greco è, quindi, un’essenza che non assume né cibo dal mondo-ambiente né colloca in esso scorie, poiché non ha alcun mondoambiente o, altrimenti detto, poiché esso, nella sua autonomia, si sottrae a qualsivoglia esternalizzazione (Externalisierung). L’uomo-dio cristiano, invece, sebbene fustighi il mondo, nondimeno e senza dubbio in esso lascia le menzionate non-menzionabili scorie (l’argomento di alcuni teologi medievali, secondo cui Cristo avrebbe certo mangiato ma non defecato, merita forse una citazione ma nessuna discussione). L’animale-mondo è il soggetto-oggetto di un’ecologia assoluta che tutto consuma senza resto e che niente lascia cadere fuori (così come – per proporre un esempio ancora attuale – nel buddismo tibetano, fino agli inizi del nostro secolo, pillole essiccate di escrementi del Dalai Lama godevano della più alta considerazione come amuleti-medicina e, forse, nell’estremo bisogno, erano effettivamente inghiottite come farmaco, poiché appunto l’escremento del dio vivente non può essere una scoria), mentre l’uomodio si è assegnato un’ecologia parziale, nella quale residui perduti (verlorene Reste) vengono acquisiti e rifiuti sono con forza esternalizzati. Con ciò è venuta in evidenza la differenza tra un riciclo greco e uno cristiano. Mentre il mondo-dio è strutturato inevitabilmente come autocoprofago (ciò è quanto gli olisti intendono in ultima istanza, anche quando essi non possono né vogliono dirlo), l’uomo-dio, al contrario, deve essere anoressico (“non di solo pane”, perciò meno pane possibile) oppure dualista (il tavolo dell’ultima cena e la latrina non stanno nello stesso mondo). Nel riciclo platonico tutto diviene cibo: ciò significa che, nell’anal-orale sistema cosmico, o gli escrementi stessi hanno il carattere dell’haute cuisine, oppure la bocca della sfera divina assapora indifferentemente ambrosia e feci e non è capace di distinguere tra di esse. Più fondamentale ancora di questa indifferenza è l’immunità del cosmo (la sua assoluta levigatezza della curva superficie esterna) che non lascia alcuna apertura attraverso la quale qualcosa possa smaltirsi nel niente. Dal lato cristiano l’uomo-dio viene nel mondo come in un penoso esilio, ma non per mostrare come si costruiscano case ecologiche o come si fertilizzino i campi con letame umano e animale. La sua missione di riciclo si appella esclusivamente all’anima. Egli scende per provare che un digiuno dal mondo (Welt-Fasten) è possibile; seguendo la sua dottrina, gli uomini non sono chiamati né al metabolismo né alla separazione dalle scorie, fino ad essere proprio per niente onnivori, né nella linea autocoprofaga né in quella eterocoprofaga. Il rapporto cristiano con ciò che rende salvi (heil) e perfetti (rund) non è cosmologicamente, bensì pneumaticamente orientato. Mentre le popolazioni stanziali sono costrette ad uno stile di vita costretto a regolamentazione fecale (an einem fäkofugalen Lebenstil), gli pneumatici dividono con i nomadi il privilegio di evitare gli obblighi che vincolano gli uomini a determinate abitazioni, scansando l’atmosfera delle solite latrine (soprattutto: il Cristo deve vivere in modo tale da non adoperare mai una propria toilette; egli lascia che i rifiuti smaltiscano i propri rifiuti). L’ecologia pneumatica si contenta con ciò di riportare le anime nella sovrannaturale casa del padre; i resti (Rest) li esternalizza senza compiangimenti. L’ecologia cosmologica, all’opposto, è tanto interessata all’internalizzazione (Internalisierung) da lasciare che l’animale assoluto mangi e defechi solo in se stesso. Conseguentemente, tutte e due le più grandi teorie di economia domestica non possono aiutare la concreta terra (Erde): la prima non lo può, in quanto si interessa solo alla salvezza delle anime e considera il mondo solo come retroscena (Kulisse) e scoria; l’altra non lo può poiché pone il mondo come assoluto e, con ciò, disconosce del tutto la possibilità della scoria. Quindi, i modesti concetti di riciclo ecologico che, a partire dalla rivoluzione igienica del XIX secolo, hanno preteso di dare aiuto alla terra, resteranno opere imperfette poiché ad essi mancano il coraggio e la forza della domanda sul ciclo totale (totalen Kreislauf). Da sempre l’eco-società è stata sabotata da un umanismo che insiste sull’insuperabilità della differenza tra bocca e ano. (1) [Il testo qui presentato è la traduzione del terzo Exkurs dal titolo Autokoprofagie. Zum platonichen Recycling, contenuto in Peter Sloterdijk, Sphären. Makrosphärologie, Band II, Globen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, zweite Auflage, 2001, pp. 429- 434. N.d.T.]. (2)Platone, Timeo, 33 c-d. [la traduzione italiana qui riportata è quella ormai classica di G. Reale (Platone, Timeo, a cura di G. Reale, Milano, Rusconi Libri, 1994, p. 97. N.d.T.) [La traduzione tedesca del Timeo di F.Schleiermacher, utilizzata da Sloterdijk, traduce il termine greco “ftísin” con Aussonderungen, letteralmente secrezioni. N.d.T.].

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Crania

La sapienza dei faraoni Dalla misurazione dei monumenti di Luxor, Schwaller de Lubicz comprese la struttura simbolica e cosmica dell'edificio di Elémire Zolla René Adolphe Schwaller de Lubicz, "Il tempio dell'uomo", introduzione e note di Paolo Lucarelli (2 volumi), Edizioni Mediterranee, Roma 2000, pagg. 1.022 (complessive), s.i.p. La conoscenza pitagorica mai non si estinse, troppi vantaggi infatti prodiga a chi ci si impegni. Basta calcolare le proporzioni e commentarle come hanno insegnato i tanti maestri. In Italia poi era la sapienza italica, che dettò al Vico il giovanile Antiquissima Italorum sapientia, prezioso esame etimologico della parola chiave per intendere la realtà alla maniera tradizionale. Meno ci seduce nel romanzetto del Cuoco dove sfilano i maestri della Magna Grecia. In Germania spicca il trattato di von Thimus, ammirevole, dove erano riunite al sistema pitagorico le filosofie dei geroglifici egizi; ma in Italia non poteva fiorire qualcosa del genere, dopo che un avo del Croce aveva raccomandato di cacciare dall'attenzione il ricordo del pitagorismo, raccomandando di sostituirlo con Hegel. Ci sarebbero voluti alcuni decenni perché rinascesse l'impegno pitagorico, col Reghini, che negava Euclide, ricostruendo con perizia mirabile tutto l'antico sistema, calcolando e disegnando con perizia sovrana. Ebbe una sua parte notevole nel fornire simboli antichi a Mussolini, finché costui cominciò a lavorare per stabilire un'intesa col Vaticano: sdegnato, tradito, Reghini si ritirò a fare il professore di matematica in una scuola media emiliana. Morì dimenticato attorno alla fine della Seconda guerra mondiale. C'era stato in precedenza soltanto un fedele del pitagorismo antico, il Rossetti, emigrato dal Regno delle sue Sicilie a Londra, autore dello stupendo e lunghissimo Il mistero dell'amor platonico nel Medioevo. Suo figlio, Dante Gabriele, doveva imporre le sue idee, con un'opera poetica e pittorica che sconvolse l'Inghilterra; ma ormai apparteneva alla letteratura inglese! C'era stata altresì, una letteratura pitagorica francese, che arricchì un giovane alsaziano nato nel 1880, René Adolphe, adottato quindi dal nobile lituano Schwaller de Lubicz. Sposò una donna devotissima e fertile scrittrice di romanzi d'ambiente egizio, Isha. Ebbero una. bambina Lucie Lamy, e vissero a spese del governo egiziano a Luxor, misurando accuratamente il tempio sulle rive del Nilo, a partire dal 1936 fino al 1952, quando la rivoluzione dei colonnelli repubblicani e socialisti fece crollare l'ambiente politico, loro ospite generoso. Di ritorno in Francia, morì nel 1961. La sua opera principale, l'esame pitagorico del tempio di Luxor, è stata ora tradotta da Paolo Lucarelli presso le Edizioni Mediterranee. Schwaller de Lubicz tentò di riesumare la sapienza faraonica, alla quale avevano attinto Pitagora e Platone. Commenta Lucarelli: mancano informazioni precise su conoscenze scientifiche egizie "anche se piramidi, tempi, gestione del territorio, oggetti d'uso, calendari e altro ancora stanno a testimoniare l'esistenza certa di tale valore da stupire i contemporanei e ancora le civiltà più tarde". Esistette un'egittologia anteriore a Champollion, che interpretava i geroglifici filosoficamente e aveva avuto un maestro nella Roma secentesca col gesuita Athanasius Kircher; purtroppo dopo le dimostrazioni ineccepibili di Champollion, ci si illude di saper leggere documenti che non presentano un senso chiaro. Ci si ostina a tradurre neter con "divinità", mentre denota il "fuoco segreto", che agevola la corporificazione particolare dello spirito. Così ba si traduce per lo più con "anima" mentre è il secondo elemento accanto al ka, di natura più mobile. Schwaller de Lubicz rifiuta quasi tutto il ciarpame vario intorno all'antico Egitto. Capitò anche a me negli anni settanta di andare a Luxor e di accanirmi sulle rovine del tempio, ma la conclusione fu che al suo interno c'era una cappellina islamica, sede di un gruppo sufico. Ebbi preziosi contatti con il capo del gruppetto, che allora già stava la massima parte del tempo in Svezia. Ma all'anniversario della morte del capo della setta, si ripresentava in città e, avvolto in un velo candido, a cavallo guidava la processione festosa. Bastava ascoltare la confessione sua delle idee che l'ispiravano per disporre di una traduzione fedele delle strutture ideali che avevano dettato l'erezione dell'antico tempio. Se debbo giudicare questa opera immensa di Schwaller de Lubicz, debbo partire da una censura preliminare: è uno schema gnostico arbitrario che egli tira in campo. E' un abuso partire dall'idea d'una trinità incorporata all'Uno, idea cristiana che Israele o l'Islam respingono. Ancor di più accettare di esaminare come modello fondamentale il corpo dell'uomo immaginato, come detta l'evoluzione darwiniana, come suprema meta dei corpi di tutti gli animali, di mare, cielo e terra. Le civiltà sciamaniche credono che l'uomo debba imparare dagli animali, le scienze più recenti ritengono che molti pesci e uccelli siano dominati da una sensibilità minuziosa, che percepisce le correnti magnetiche di terra e mare. Per il resto l'occhio di Schwaller de Lubicz è pronto e raffinato: sa che tra passato e futuro c'è un momento presente che evidenzia l'essenza del tempo sia pure sul piano esoterico o subconscio. E' anche veridico che l'annullamento di più e meno, lo zero, designa un carattere esoterico positivo: esiste. Il fondamento che Schwaller accetta è l'antropocosmo, definendolo con la dichiarazione che non abbiamo nulla da conoscere che si situi fuori di noi. Ma indagare sulle operazioni matematiche complesse di Schwaller sarebbe esasperante e superfluo, molto più prezioso è attenersi all'idea che il sonno è il modo di affondare nella realtà ignorandone i sistemi percettibili di ordinamento generale, restaurando così l'energia per aver eliminato la conoscenza cerebrale sì da conoscere i misteri della vita, sapendo orinai guardare a ciò che "a forza di vedere non si constata più". Ogni istante di ogni giorno si applicano conoscenze segrete che, se le riconoscessimo, mostrerebbero senza velo tutte le potenze che racchiude l'uomo dell'antropocosmo. Le fronde degli alberi ne spiegano le radici. L'assenza di mobilità e creatività simboleggia la preghiera come vittoria della personalità mortale, Nicodemo è colui che si dipartì dal Sinedrio per interrogare Gesù sulla rinascita e perciò secondo Schwaller è raffigurato nelle cattedrali con nelle mani la calotta cranica, come nell'arte bizantina i santi sono effigiati, rimossa la calotta, a testa piatta. Questa amputazione indica la pura intuizione che fa parlare la conoscenza innata del neter ossia della funzione cosmica. Fuor del Tempio l'uomo è simboleggiato da quello specchio d'inganni che inverte alto e basso, sinistra e destra: San Paolo, in partenza per combattere la cristianità. fu gettato faccia a terra e si sollevò nella visione della verità. Nell'Egitto faraonico la calotta cranica è sempre denotata da una corona o benda o fessura, essendo la chiave del pensiero faraonico. In genere presso i popoli antichi il sempliciotto, al quale fa difetto la calotta cranica, era venerato sempre. Il sempliciotto è privo della cima cranica, somigliante allo scarabeo stercorario. Ciò che consente di discernere è in primo luogo l'odorato: polarizza il fuoco che separa (Seth), contiene il fuoco che unifica (Horo): come Satana e Lucifero. L'essere umano è l'atlante sul quale si leggono le zone del cosmo e le loro influenze dettate dal cielo astronomico, laboratorio di tutti i miracoli del mondo.

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